名家荐读｜陈亚平：《欧阳江河诗学第五讲》
2024-06-12 作者：陈亚平 | 来源：中诗网 | 阅读： 次
语言的表现，本身也有哲学和美学层次上的理解，目的是，给语言，一个理性的本质上的定点。我的观点是，语言表现的各种类型，大部分是被我们的内在思维类型，决定的。
作者简介
陈亚平，内空间意识哲学奠基人。
学术论著《内空间意识哲学导论》《文学过程学体系》等。主编《中国学者新世纪学术前沿理论选集》。
美学-哲学-诗学代表性学术文论，发表于大学专业性学术辑刊：
1，四川大学《符号学论坛》哲学文论：《意识的居间现象》
2，四川外国语学院《认知诗学》诗学文论：《后现代诗性空间》
3，西南大学《中外诗歌研究》美学文论：《美学与诗，超越限制的临界点》
2015年受邀于美国过程哲学研究中心-中国社会科学院哲学研究所联合主办美国克莱蒙特研究生大学（Claremont Graduate University）“世界过程哲学论坛”。参会论文《过程诗学哲学论》。
长诗《鸠摩罗什》天生的心理语法
上次讲了《鸠摩罗什》长诗的“诗性思辨叙述”类型，我提的“思辨”这个概念，不是顺海德格尔这个来源下来的，比如他说：“思，是在的思”，但是，我是反过来说：“在，是思的在”。
我为什么要这样说呢？你看啊，“思”，这个东西，首先是要通过显现的方式，通过生成的方式，表示出来的。那么，显现的方式，生成的方式，本身靠什么来衡量呢？我的答案是，靠的是，这个过程中的变化方式，来衡量的。而这些过程中的变化，恰恰又要通过人的思想，才能体现出来。所以，我要理性地说明，如果没有人的思想，显现出来的过程，哪里会有，被人思其所之思这一过程中的变化呢？可见，过程中的变化，才是真正的“在”。这样一来，我讲“诗性思辨叙述”诗学问题，原则上，就是在讲“思”和“在”的哲学问题。
有人会问我，为啥要这样说？我的理由是，“思”和“在”二者，各自就互相包含了，理智直观的一面与感性直觉一面。你看，《庄子，人间世》说“来世不可待，往世不可追。殆乎，殆乎！画地而趋”。这里面，就有理性直觉的一面与感性直觉的一面。所以，理性直觉与感性直觉，这两个方面，只要兼融起来，就有了完整的诗性成分。不过，我说的诗性，是专指“理性”和“感性”二而一，又一而二，那种机变的显境。换句话说，诗性的“理性”和“感性”，二者互相之间，没有绝对固定的界限。“理性”中有“感性”，“感性”中有“理性”。这样一来，我对“诗性思辨叙述”的定义就是，思辨叙述中表示的可言之思，无损于诗性灵感的可感之在。这样的话，思辨叙述，就可以包含哲学结论的形式。因为诗，既不能固定思想的创造，但又不能被思想固定自己的创造。所以，诗性与思性，二者之间，有一个共同依存的界限转化点。你能说“谁道人生无再少”、“闲来无事不从容”、“日子就是一张犹疑的迷宫”、“清醒是另一场梦”这一类思辨叙述，没有诗性吗？
现在我来讲《鸠摩罗什》长诗语言的表现。《鸠摩罗什》长诗的语言表现方式，总体讲，是一个按文化的复杂方面，来发展的系统，你不能说它是《伊利亚特》，不能说它是《摩诃止观》。但是，它和语言学、诗学、美学、哲学系，通通都有连带关系，或者说，通通是诗性直觉的一种体现方式。作为这样大的一个诗的洲际国度，过去没有的。一个有思辨性的哲学，都会关系到一部分创造性的诗学，这一部分诗学，也都可能就体现一部分建设性的美学。这也有一个普遍性在里面。所以，我把《鸠摩罗什》长诗的语言表现方式，从哲学背景上，而不是美学背景上，分成“交互性语句的表现方式”，“或然性语句的表现方式”两大类型。
为什么我把《鸠摩罗什》长诗的语言方式，分成两大类型呢？光从语言学讲，是不行的，明摆着，《鸠摩罗什》长诗的语言结构，除了语言学部分之外，哪部分是诗学的？哪部分是美学的？哪部分是哲学的？这三个领域，是混在一起的。正确的办法是，用哲学的思路，来大体判断各个对应的东西，这个很难把握。凭事实说，欧阳江河诗歌语言，几十年来最客观的贡献，确实是在诗学、美学、哲学、语言学的交叉点上，达到了，语言形式的心智结构与可传达性，这两个巅峰。
现在来了解《鸠摩罗什》长诗第四章《阿丽蓝寺》这种“交互性语言的表现方式”。
我称的“交互性语句的表现方式”，是解读《鸠摩罗什》长诗文献第一手材料，归纳出来的观点。具体指，把诗的实描语句与叙述语句，看成是，有交互关联性的两大功能，两个功能都对语义的显境，可以产生共现作用。在《鸠摩罗什》诗句中发现，实描语句与叙述语句之间，各自都有相互激活的自助机能，特别是在语义的接近性、语义的封闭性、语义的不对称性上，有着实描与叙述两个结构上的交互激活性。通常，实描语句那种静态的词境，与叙述语句那种动态的词域，二者之间，可以交互体现出，有物在前面，无物在后面，而在前面，就包含在后面。按欧阳江河的说法“既无边无际，又高度精确，同时是压缩和放大，同时是微观和宏观，同时是自我和世界，同时是词和反词”。
分析《阿丽蓝寺》诗句：
“鸠摩罗什在母腹中偷着学佛，
以晓晤自愚，
不与任何人相知。
一言多义因多余的描述，
而丧失了初始的充灵状态”
可以看到，诗的实描语句“鸠摩罗什在母腹中偷着学佛/以晓晤自愚”，在语义线上，是不能无止境扩展的静态词境，但是，诗的叙述语句“一言多义因多余的描述/而丧失了初始的充灵状态”，却是一个能够无止境扩展的动态词境，因为“一言多义因多余的描述/而丧失了初始的充灵状态”，本身的叙述语句是思辨功能的，有多重的、多方面理解的不确定语义面。所以，诗中叙述语句与实描语句的交互，实际上，是以叙述语句的动态词境，激活了，因实描语句的静态词境带来的语义限制点。这样一来，诗的交互性语句的表现方式，可以在诗句安排上，克服实描语义和叙述语义二元分裂的缺点，让阅读点，从形象理解的某个领域，有机连接到到另一个抽象领域中。
再来分析《鸠摩罗什》第五章《小阿兰寺》诗句：
“天低了，就把屋顶盖得高些，
井也挖得深些，一直挖到
沙漠嘴边。哦，佛界无边，
莎车王子因区区一念而敬远。”
诗句表现出了，语句交互布局的另一类情况，就是把实描的静态词境的微观语义边界，与叙述的动态词境中的宏观语义边界，进行交互式协同，让相互对应的边界，处在一个共生关系之中。例如，充分利用叙述的动态词境，为实描的静态词境，开掘出一种驱动性理解相互语义的契合点。这种语句的交互式协同方法，最起码，能驱动实描静态词境的表现张力，与叙述的动态词境，并行地发展。例如， “一直挖到沙漠嘴边/哦/佛界无边”，诗句“沙漠嘴边”，是直观的感性结构，“佛界无边”，是非直观的非感性结构，这样的交互式句构，可以体现一种：形象和抽象分屏，实景和意理共现的一体化结构。
我再来讲《鸠摩罗什》长诗“或然性语句的表现方式”。
我称的“或然性语句”，是指，诗的语义，按照一种不能确定的“或许是这样”、“或许是那样”，做出可能性的推断。或然性，在语句中体现了，主观判断产生的语义，是一个可能性、不可能性相互平行、相互转化的不确定性，它以想象性推断，作为先决条件。《鸠摩罗什》长诗语句的或然性方法，是对必然性语义的有意违反，目的是，让语句的必然性成为或然性，另一个情况下，又让语句的或然性，成必然性。所以，《鸠摩罗什》长诗语句的或然性语句，一直都包含相反的可能性，让我们看到，诗句的可能性与或然性，本质上相同，都是表示不确定性。不确定性是诗性的特质。
分析《鸠摩罗什》第六章《伽蓝寺》诗句：
“词的血慢慢流到佛的身外，
巴利文，吐火罗文，梵文，
出血时会彼此沾染。”
语义非常分散而又不确定，但是诗意的境心，又非常绵密而又确定。既然“诗性”，不是纯感性实体的代现物，为什么不可以把诗的语句，写得充满或然性呢？“词的血”，语句带有两可的或然性，“血”到底是指，鸠摩罗什一生翻译佛经付出的心血呢？还是指，人类文明精神符号的生命体呢？诗句这种，一个可能向另一个可能的转移感，让诗意的理解点，始终都处在跳跃的突变中。
“佛的身外”这句诗，充满了或然性预期，既可能指鸠摩罗什翻译的佛经，在不同国家语言“巴利文，吐火罗文，梵文”中的传承，又可能指他翻译的《《大品般若经》《妙法莲华经》《金刚经》佛典文献。诗句“佛的身外”，既有意省略它的确指对象，又有意缺失它的确指含义，用这两个方面的猜不准语句，体现出诗意本身的感性、理性、直觉三合一的或然性，让我们不可能预测它可能的顺序。就像欧阳江河说的“它和不同的修饰语组合，产生歧义，变换语法关系，发挥不同功能，它的相似性被瓦解，是同一个字，说的却是不同”。
诗，在或然性的诗意世界之外，还有什么是确定的呢？这样一来，客观可能性，是主观期望的可能原因，这就是《伽蓝寺》的“或然诗学”。
对《鸠摩罗什》长诗语言方式的理解中，除了有标杆式的“交互性语句”、“或然性语句”之外，还有其他语言方式的系统，举个例说，《鸠摩罗什》文献里的“心语”、“性能语”、“切换语”、“科学语”、“元语”等一系列表现方式，都需要从未来命题的立场上，来更深一层了解。《鸠摩罗什》长诗表现出来的“切换语”概念，是欧阳江河第一个提出的，说明这是一个时代性转向，这是非转不可的规律所使然。他既用诗学的哲学眼光，重新处理诗性语言学问题，又用哲学的诗学眼光，重新处理语用学问题，这种思路脉络 ，必须承认，是属于独立的创造。
现在我来讲《鸠摩罗什》语言表现的“心语语句”。
有人会问，什么是“心语”呢？照思想家斯蒂芬・平克的话说，“语言不是思维的唯一方式”，他这是受到乔姆斯基“普遍语法”论启发。我非常同意斯蒂芬・平克这个设想，尽管培根，加达默尔认为“语言决定思维”。但我的观点是，培根、施莱尔马赫、狄尔泰、加达默尔的“语言思维论”层次，不可能，完全代替思维其他潜有的表达层次。因为这不符合意识本身的现象。这方面，博尔赫斯很了不起，他诗中写到：语言只能“模拟智慧”。
我举个例说，思维按实质看，虽然被索绪尔说成是“混沌”的，被陈嘉映说成是“思想的实质在于指出目的地”。但是，我告诉你，思维之所以能够“指出”，就说明，思维中有一个对象，让思维能够产生有指向的意动。不过，这个意动，是通过心智潜在的介质方式来表达的。可见，思维的意动中，心智的潜语表达，另有一个设想的介质层次，它有可能，不通过一个成形语介质的层次。因为，心智的潜语是潜静的，但静则有像，无则生有。
我不反对有语法规则的成形语，但问题是，如果不从“语言决定思维论”看，语法规则的成形语，是被语言和思维共同发明的呢？还是只被思维发明的？关键这两个，谁是在先的呢？培根、施莱尔马赫、狄尔泰、加达默尔，是没有提的。这是一个明摆着的问题啊！所以，我也不反对有心智潜语的可能性。我说的心智潜语，是一个心智意动的种子，它既有转化成一个成形语的潜能，又有不转化成一个成形语的潜能。比方说，语言，在转化的程度上，就有潜变的非语言。所以，我把心智潜语，分成两种表达的潜能方式：要么，是表达中缺形、缺声的“意语”潜能，要么，是表达中有形、有声的“言语”潜能。二者之间，各有各的潜变自性，但又有不可分的非自性。我一直觉得，自性没有绝对的界限，应该是自性、非自性融摄一体，又不融摄一体。
那么问，什么是欧阳江河的“心语语句”的表现方法呢？
他在长诗《鸠摩罗什》第四章《阿丽蓝寺》写到：“叶子背面的耳语/夹杂着/扫雪僧对腹语的谛听”，大家注意，“背面的耳语”诗句，可以理解成，是欧阳江河对语法规则成形语的感性式实描；诗句“腹语的谛听”，可以理解成，是欧阳江河对心智潜语的理性式实描。这里面的道理在于，“耳语”可以理解成，是语法规则词语；“腹语”可以理解成是欧阳江河用作心智表达语的“心语”语句。这说明，欧阳江河思维中，是有一部“心灵词法”的。理由是，他意识到了这个“心语”的可能性，他才让诗的义脉，最终定落在“叶子”（佛典）、“腹语的谛听”这个觉的心性上，而心性，是可以摄取一切万物存在者的，也包括“心语”的可能性在内。
“背面的耳语”和“腹语的谛听”诗句，我还可以延申地理解成，一切写出的、说出的“耳语”成形语，完全可以“夹杂着”，不能写出的、不能说出的“腹语”心智潜语。“夹杂着”这句，从觉的心性来讲，具体是包含了“耳语”（词语）和“腹语”（潜语）圆融不二，融摄不碍的一层辅义。所以，我可以说，“耳语”（词语）和“腹语”（心语）在心性思维的自性上，是同构又同理的，但在心性思维的显境上，又是不同层次的。二者用的是不同介质替换的指代，“耳语”（词语）的介质是动态的，有相的；“腹语”（潜语）的介质是静态的，无相的，有时恰恰相反。所以，二者之间，从纯理性的超一层上看，没有绝对的界限，应该是动-静一体，有相无相一体。所谓绝对，我看，就是另一种程度的相对。例如，矛，就是另一种盾，反过来，也一样。所以，在《阿丽蓝寺》诗句“耳语”和“腹语”，这个“心语”语句上，牵涉一个心性的自性、非自性的转化，我们不能教条地理解。
欧阳江河的“心语”语句，成分上看，有一点禅宗“无相为体”的含蕴夹在里面，这也算是他对“心语”的一个特殊了悟，就是《金刚经》所说的“无所住而生其心”的那一境层。所以，他写的《鸠摩罗什》，算是通过诗，一悟即通佛、儒、玄、理的妙远纵贯之脉。这个，可算是他长诗诗学，完全进入了自性而起境，一诗通万境的命中善时。我说的一诗通万境，就是一诗通天、地、人、文、史、哲、心、性、气。
考据地看，他宏篇用作的“心语”语句，主要纵贯在《鸠摩罗什》第八章《蓝毗尼园》诗句“精神简洁，而肉身枝繁叶茂”、第十章《五重寺》诗句“佛之不可见/来自佛的充分显现”、第十四章《逍遥园：午后》诗句“两相对看：模糊，反显得清晰”、第十五章《逍遥园：黄昏》诗句“总是变着法子，突然就显身了”、第十七章《新平寺》诗句“把汉字拆作鸟语和心像”、第十九章《敦煌残纸》诗句“白纸黑字/写或不写/天空都是蓝的”、第二十章《铁佛寺》诗句“量子男孩说先父的母语/语气如初月/但句法仍是独角兽”、第二十一章《宏藏寺》“是难言和不可说/是一种在母语里也需要重新翻译的异文”、第二十五章《妙音寺》诗句“以造物的精神尺度造词”、第二十七章《弟子僧肇》诗句“不得以心像写之”从这一系列诗句中，我可以说成是，欧阳江河对“心语”，达到了悟中自我起境，境上自我添悟，这种高一层的玄见立场，这个只有靠超越的理解，超越的了悟才行。“心语”的玄见的立场是什么呢？用我的话说。就是：不可言而言、不可形而形、不可有而有的深暝境界，拿汉代哲学家王弼的话说，就是“深也者，取乎探赜而不可究也”。
虽然维特根斯坦说，语言方式是一种思维方式， 可是我觉得，思维方式本身，还有思维不能在所发明的成形语中，完全展示思维的那种自示。这种状态，与皮尔斯、福多“心语假说”和史蒂芬·平克“心语或思想语”，完全不同。所以，语言和思想的关系，最终还是意识和显示的关系。佛学、存在哲学、维特根斯坦分析哲学领域，都谈论过成形语有限的这一事实，都感到在成形语后面，还有一个成形语本身，被翻译的、说不尽的“蔽处”。
所以，我很理想化的考虑：在思维的灵示语和成形语之间，通过长诗《鸠摩罗什》：
“一言多义因多余的描述，
而丧失了初始的充灵状态。
耳语者，腹语者，
皆听不见原听。”
会不会有，找到另一种秘密通道的可能性的启发？或有没有再进一步，琢磨这个“蔽处”的特殊表达方式的可能性？而这一可能性，又能不能放在长诗《鸠摩罗什》语言那种特殊关联的表达方式中，来做到呢？因为对人类的语言来说，不仅诗和语言有始祖的缘蒂上的牵扯，重要的是，人类的诗，还有着思想不能在成形语中完全展示神秘的止言而神觉的成分。而不仅仅是海德格尔说的：诗是通向思之一的途径那种欧洲思想方式下的单方面看法。
事实是，外现的表意语言，只能翻译“思维语”的内现意向。所以我说，“思维语”是一个外现表意语的元语言。相当于，是外现表意语把“思维语”翻译出来。而且，外现语的表意点，和“思维语”的内现意向指代点，中间有一个背景墙，不可能完全一样。都知道，“我无法用语言表达”这句话，如果语言表意的内容，真的完全等于思想先决的内容，那么，我们就不会说“我无法用语言表达”。
语言的表现，本身也有哲学和美学层次上的理解，目的是，给语言，一个理性的本质上的定点。我的观点是，语言表现的各种类型，大部分是被我们的内在思维类型，决定的。
2024年6月1日——12日
我为什么要这样说呢？你看啊，“思”，这个东西，首先是要通过显现的方式，通过生成的方式，表示出来的。那么，显现的方式，生成的方式，本身靠什么来衡量呢？我的答案是，靠的是，这个过程中的变化方式，来衡量的。而这些过程中的变化，恰恰又要通过人的思想，才能体现出来。所以，我要理性地说明，如果没有人的思想，显现出来的过程，哪里会有，被人思其所之思这一过程中的变化呢？可见，过程中的变化，才是真正的“在”。这样一来，我讲“诗性思辨叙述”诗学问题，原则上，就是在讲“思”和“在”的哲学问题。
有人会问我，为啥要这样说？我的理由是，“思”和“在”二者，各自就互相包含了，理智直观的一面与感性直觉一面。你看，《庄子，人间世》说“来世不可待，往世不可追。殆乎，殆乎！画地而趋”。这里面，就有理性直觉的一面与感性直觉的一面。所以，理性直觉与感性直觉，这两个方面，只要兼融起来，就有了完整的诗性成分。不过，我说的诗性，是专指“理性”和“感性”二而一，又一而二，那种机变的显境。换句话说，诗性的“理性”和“感性”，二者互相之间，没有绝对固定的界限。“理性”中有“感性”，“感性”中有“理性”。这样一来，我对“诗性思辨叙述”的定义就是，思辨叙述中表示的可言之思，无损于诗性灵感的可感之在。这样的话，思辨叙述，就可以包含哲学结论的形式。因为诗，既不能固定思想的创造，但又不能被思想固定自己的创造。所以，诗性与思性，二者之间，有一个共同依存的界限转化点。你能说“谁道人生无再少”、“闲来无事不从容”、“日子就是一张犹疑的迷宫”、“清醒是另一场梦”这一类思辨叙述，没有诗性吗？
现在我来讲《鸠摩罗什》长诗语言的表现。《鸠摩罗什》长诗的语言表现方式，总体讲，是一个按文化的复杂方面，来发展的系统，你不能说它是《伊利亚特》，不能说它是《摩诃止观》。但是，它和语言学、诗学、美学、哲学系，通通都有连带关系，或者说，通通是诗性直觉的一种体现方式。作为这样大的一个诗的洲际国度，过去没有的。一个有思辨性的哲学，都会关系到一部分创造性的诗学，这一部分诗学，也都可能就体现一部分建设性的美学。这也有一个普遍性在里面。所以，我把《鸠摩罗什》长诗的语言表现方式，从哲学背景上，而不是美学背景上，分成“交互性语句的表现方式”，“或然性语句的表现方式”两大类型。
为什么我把《鸠摩罗什》长诗的语言方式，分成两大类型呢？光从语言学讲，是不行的，明摆着，《鸠摩罗什》长诗的语言结构，除了语言学部分之外，哪部分是诗学的？哪部分是美学的？哪部分是哲学的？这三个领域，是混在一起的。正确的办法是，用哲学的思路，来大体判断各个对应的东西，这个很难把握。凭事实说，欧阳江河诗歌语言，几十年来最客观的贡献，确实是在诗学、美学、哲学、语言学的交叉点上，达到了，语言形式的心智结构与可传达性，这两个巅峰。
现在来了解《鸠摩罗什》长诗第四章《阿丽蓝寺》这种“交互性语言的表现方式”。
我称的“交互性语句的表现方式”，是解读《鸠摩罗什》长诗文献第一手材料，归纳出来的观点。具体指，把诗的实描语句与叙述语句，看成是，有交互关联性的两大功能，两个功能都对语义的显境，可以产生共现作用。在《鸠摩罗什》诗句中发现，实描语句与叙述语句之间，各自都有相互激活的自助机能，特别是在语义的接近性、语义的封闭性、语义的不对称性上，有着实描与叙述两个结构上的交互激活性。通常，实描语句那种静态的词境，与叙述语句那种动态的词域，二者之间，可以交互体现出，有物在前面，无物在后面，而在前面，就包含在后面。按欧阳江河的说法“既无边无际，又高度精确，同时是压缩和放大，同时是微观和宏观，同时是自我和世界，同时是词和反词”。
分析《阿丽蓝寺》诗句：
“鸠摩罗什在母腹中偷着学佛，
以晓晤自愚，
不与任何人相知。
一言多义因多余的描述，
而丧失了初始的充灵状态”
可以看到，诗的实描语句“鸠摩罗什在母腹中偷着学佛/以晓晤自愚”，在语义线上，是不能无止境扩展的静态词境，但是，诗的叙述语句“一言多义因多余的描述/而丧失了初始的充灵状态”，却是一个能够无止境扩展的动态词境，因为“一言多义因多余的描述/而丧失了初始的充灵状态”，本身的叙述语句是思辨功能的，有多重的、多方面理解的不确定语义面。所以，诗中叙述语句与实描语句的交互，实际上，是以叙述语句的动态词境，激活了，因实描语句的静态词境带来的语义限制点。这样一来，诗的交互性语句的表现方式，可以在诗句安排上，克服实描语义和叙述语义二元分裂的缺点，让阅读点，从形象理解的某个领域，有机连接到到另一个抽象领域中。
再来分析《鸠摩罗什》第五章《小阿兰寺》诗句：
“天低了，就把屋顶盖得高些，
井也挖得深些，一直挖到
沙漠嘴边。哦，佛界无边，
莎车王子因区区一念而敬远。”
诗句表现出了，语句交互布局的另一类情况，就是把实描的静态词境的微观语义边界，与叙述的动态词境中的宏观语义边界，进行交互式协同，让相互对应的边界，处在一个共生关系之中。例如，充分利用叙述的动态词境，为实描的静态词境，开掘出一种驱动性理解相互语义的契合点。这种语句的交互式协同方法，最起码，能驱动实描静态词境的表现张力，与叙述的动态词境，并行地发展。例如， “一直挖到沙漠嘴边/哦/佛界无边”，诗句“沙漠嘴边”，是直观的感性结构，“佛界无边”，是非直观的非感性结构，这样的交互式句构，可以体现一种：形象和抽象分屏，实景和意理共现的一体化结构。
我再来讲《鸠摩罗什》长诗“或然性语句的表现方式”。
我称的“或然性语句”，是指，诗的语义，按照一种不能确定的“或许是这样”、“或许是那样”，做出可能性的推断。或然性，在语句中体现了，主观判断产生的语义，是一个可能性、不可能性相互平行、相互转化的不确定性，它以想象性推断，作为先决条件。《鸠摩罗什》长诗语句的或然性方法，是对必然性语义的有意违反，目的是，让语句的必然性成为或然性，另一个情况下，又让语句的或然性，成必然性。所以，《鸠摩罗什》长诗语句的或然性语句，一直都包含相反的可能性，让我们看到，诗句的可能性与或然性，本质上相同，都是表示不确定性。不确定性是诗性的特质。
分析《鸠摩罗什》第六章《伽蓝寺》诗句：
“词的血慢慢流到佛的身外，
巴利文，吐火罗文，梵文，
出血时会彼此沾染。”
语义非常分散而又不确定，但是诗意的境心，又非常绵密而又确定。既然“诗性”，不是纯感性实体的代现物，为什么不可以把诗的语句，写得充满或然性呢？“词的血”，语句带有两可的或然性，“血”到底是指，鸠摩罗什一生翻译佛经付出的心血呢？还是指，人类文明精神符号的生命体呢？诗句这种，一个可能向另一个可能的转移感，让诗意的理解点，始终都处在跳跃的突变中。
“佛的身外”这句诗，充满了或然性预期，既可能指鸠摩罗什翻译的佛经，在不同国家语言“巴利文，吐火罗文，梵文”中的传承，又可能指他翻译的《《大品般若经》《妙法莲华经》《金刚经》佛典文献。诗句“佛的身外”，既有意省略它的确指对象，又有意缺失它的确指含义，用这两个方面的猜不准语句，体现出诗意本身的感性、理性、直觉三合一的或然性，让我们不可能预测它可能的顺序。就像欧阳江河说的“它和不同的修饰语组合，产生歧义，变换语法关系，发挥不同功能，它的相似性被瓦解，是同一个字，说的却是不同”。
诗，在或然性的诗意世界之外，还有什么是确定的呢？这样一来，客观可能性，是主观期望的可能原因，这就是《伽蓝寺》的“或然诗学”。
对《鸠摩罗什》长诗语言方式的理解中，除了有标杆式的“交互性语句”、“或然性语句”之外，还有其他语言方式的系统，举个例说，《鸠摩罗什》文献里的“心语”、“性能语”、“切换语”、“科学语”、“元语”等一系列表现方式，都需要从未来命题的立场上，来更深一层了解。《鸠摩罗什》长诗表现出来的“切换语”概念，是欧阳江河第一个提出的，说明这是一个时代性转向，这是非转不可的规律所使然。他既用诗学的哲学眼光，重新处理诗性语言学问题，又用哲学的诗学眼光，重新处理语用学问题，这种思路脉络 ，必须承认，是属于独立的创造。
现在我来讲《鸠摩罗什》语言表现的“心语语句”。
有人会问，什么是“心语”呢？照思想家斯蒂芬・平克的话说，“语言不是思维的唯一方式”，他这是受到乔姆斯基“普遍语法”论启发。我非常同意斯蒂芬・平克这个设想，尽管培根，加达默尔认为“语言决定思维”。但我的观点是，培根、施莱尔马赫、狄尔泰、加达默尔的“语言思维论”层次，不可能，完全代替思维其他潜有的表达层次。因为这不符合意识本身的现象。这方面，博尔赫斯很了不起，他诗中写到：语言只能“模拟智慧”。
我举个例说，思维按实质看，虽然被索绪尔说成是“混沌”的，被陈嘉映说成是“思想的实质在于指出目的地”。但是，我告诉你，思维之所以能够“指出”，就说明，思维中有一个对象，让思维能够产生有指向的意动。不过，这个意动，是通过心智潜在的介质方式来表达的。可见，思维的意动中，心智的潜语表达，另有一个设想的介质层次，它有可能，不通过一个成形语介质的层次。因为，心智的潜语是潜静的，但静则有像，无则生有。
我不反对有语法规则的成形语，但问题是，如果不从“语言决定思维论”看，语法规则的成形语，是被语言和思维共同发明的呢？还是只被思维发明的？关键这两个，谁是在先的呢？培根、施莱尔马赫、狄尔泰、加达默尔，是没有提的。这是一个明摆着的问题啊！所以，我也不反对有心智潜语的可能性。我说的心智潜语，是一个心智意动的种子，它既有转化成一个成形语的潜能，又有不转化成一个成形语的潜能。比方说，语言，在转化的程度上，就有潜变的非语言。所以，我把心智潜语，分成两种表达的潜能方式：要么，是表达中缺形、缺声的“意语”潜能，要么，是表达中有形、有声的“言语”潜能。二者之间，各有各的潜变自性，但又有不可分的非自性。我一直觉得，自性没有绝对的界限，应该是自性、非自性融摄一体，又不融摄一体。
那么问，什么是欧阳江河的“心语语句”的表现方法呢？
他在长诗《鸠摩罗什》第四章《阿丽蓝寺》写到：“叶子背面的耳语/夹杂着/扫雪僧对腹语的谛听”，大家注意，“背面的耳语”诗句，可以理解成，是欧阳江河对语法规则成形语的感性式实描；诗句“腹语的谛听”，可以理解成，是欧阳江河对心智潜语的理性式实描。这里面的道理在于，“耳语”可以理解成，是语法规则词语；“腹语”可以理解成是欧阳江河用作心智表达语的“心语”语句。这说明，欧阳江河思维中，是有一部“心灵词法”的。理由是，他意识到了这个“心语”的可能性，他才让诗的义脉，最终定落在“叶子”（佛典）、“腹语的谛听”这个觉的心性上，而心性，是可以摄取一切万物存在者的，也包括“心语”的可能性在内。
“背面的耳语”和“腹语的谛听”诗句，我还可以延申地理解成，一切写出的、说出的“耳语”成形语，完全可以“夹杂着”，不能写出的、不能说出的“腹语”心智潜语。“夹杂着”这句，从觉的心性来讲，具体是包含了“耳语”（词语）和“腹语”（潜语）圆融不二，融摄不碍的一层辅义。所以，我可以说，“耳语”（词语）和“腹语”（心语）在心性思维的自性上，是同构又同理的，但在心性思维的显境上，又是不同层次的。二者用的是不同介质替换的指代，“耳语”（词语）的介质是动态的，有相的；“腹语”（潜语）的介质是静态的，无相的，有时恰恰相反。所以，二者之间，从纯理性的超一层上看，没有绝对的界限，应该是动-静一体，有相无相一体。所谓绝对，我看，就是另一种程度的相对。例如，矛，就是另一种盾，反过来，也一样。所以，在《阿丽蓝寺》诗句“耳语”和“腹语”，这个“心语”语句上，牵涉一个心性的自性、非自性的转化，我们不能教条地理解。
欧阳江河的“心语”语句，成分上看，有一点禅宗“无相为体”的含蕴夹在里面，这也算是他对“心语”的一个特殊了悟，就是《金刚经》所说的“无所住而生其心”的那一境层。所以，他写的《鸠摩罗什》，算是通过诗，一悟即通佛、儒、玄、理的妙远纵贯之脉。这个，可算是他长诗诗学，完全进入了自性而起境，一诗通万境的命中善时。我说的一诗通万境，就是一诗通天、地、人、文、史、哲、心、性、气。
考据地看，他宏篇用作的“心语”语句，主要纵贯在《鸠摩罗什》第八章《蓝毗尼园》诗句“精神简洁，而肉身枝繁叶茂”、第十章《五重寺》诗句“佛之不可见/来自佛的充分显现”、第十四章《逍遥园：午后》诗句“两相对看：模糊，反显得清晰”、第十五章《逍遥园：黄昏》诗句“总是变着法子，突然就显身了”、第十七章《新平寺》诗句“把汉字拆作鸟语和心像”、第十九章《敦煌残纸》诗句“白纸黑字/写或不写/天空都是蓝的”、第二十章《铁佛寺》诗句“量子男孩说先父的母语/语气如初月/但句法仍是独角兽”、第二十一章《宏藏寺》“是难言和不可说/是一种在母语里也需要重新翻译的异文”、第二十五章《妙音寺》诗句“以造物的精神尺度造词”、第二十七章《弟子僧肇》诗句“不得以心像写之”从这一系列诗句中，我可以说成是，欧阳江河对“心语”，达到了悟中自我起境，境上自我添悟，这种高一层的玄见立场，这个只有靠超越的理解，超越的了悟才行。“心语”的玄见的立场是什么呢？用我的话说。就是：不可言而言、不可形而形、不可有而有的深暝境界，拿汉代哲学家王弼的话说，就是“深也者，取乎探赜而不可究也”。
虽然维特根斯坦说，语言方式是一种思维方式， 可是我觉得，思维方式本身，还有思维不能在所发明的成形语中，完全展示思维的那种自示。这种状态，与皮尔斯、福多“心语假说”和史蒂芬·平克“心语或思想语”，完全不同。所以，语言和思想的关系，最终还是意识和显示的关系。佛学、存在哲学、维特根斯坦分析哲学领域，都谈论过成形语有限的这一事实，都感到在成形语后面，还有一个成形语本身，被翻译的、说不尽的“蔽处”。
所以，我很理想化的考虑：在思维的灵示语和成形语之间，通过长诗《鸠摩罗什》：
“一言多义因多余的描述，
而丧失了初始的充灵状态。
耳语者，腹语者，
皆听不见原听。”
会不会有，找到另一种秘密通道的可能性的启发？或有没有再进一步，琢磨这个“蔽处”的特殊表达方式的可能性？而这一可能性，又能不能放在长诗《鸠摩罗什》语言那种特殊关联的表达方式中，来做到呢？因为对人类的语言来说，不仅诗和语言有始祖的缘蒂上的牵扯，重要的是，人类的诗，还有着思想不能在成形语中完全展示神秘的止言而神觉的成分。而不仅仅是海德格尔说的：诗是通向思之一的途径那种欧洲思想方式下的单方面看法。
事实是，外现的表意语言，只能翻译“思维语”的内现意向。所以我说，“思维语”是一个外现表意语的元语言。相当于，是外现表意语把“思维语”翻译出来。而且，外现语的表意点，和“思维语”的内现意向指代点，中间有一个背景墙，不可能完全一样。都知道，“我无法用语言表达”这句话，如果语言表意的内容，真的完全等于思想先决的内容，那么，我们就不会说“我无法用语言表达”。
语言的表现，本身也有哲学和美学层次上的理解，目的是，给语言，一个理性的本质上的定点。我的观点是，语言表现的各种类型，大部分是被我们的内在思维类型，决定的。
2024年6月1日——12日
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