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名家荐读|陈亚平:《欧阳江河诗学第八讲》

2024-07-22 作者:陈亚平 | 来源:中诗网 | 阅读:
欧阳江河反诗化词语划分法,何其所以成,何其所以然。
作者简介

陈亚平,内空间意识哲学奠基人。
  学术论著《内空间意识哲学导论》《文学过程学体系》等。主编《中国学者新世纪学术前沿理论选集》。
  美学-哲学-诗学代表性学术文论,发表于大学专业性学术辑刊:
  1,四川大学《符号学论坛》哲学文论:《意识的居间现象》
  2,四川外国语学院《认知诗学》诗学文论:《后现代诗性空间》
  3,西南大学《中外诗歌研究》美学文论:《美学与诗,超越限制的临界点》
  2015年受邀于美国过程哲学研究中心-中国社会科学院哲学研究所联合主办美国克莱蒙特研究生大学(Claremont Graduate University)“世界过程哲学论坛”。参会论文《过程诗学哲学论》。

 
《鸠摩罗什》“诗歌转化语”

   这一讲,来讨论长诗《鸠摩罗什》语句的用法,有哪些基本的划分方式,这些划分方式的基本观念,又有哪些种类。大家都知道,欧阳江河诗歌的词法和句法里面,从来都涵着一个反诗化的问题,也可以说,从来都有一个反美学的问题。但是,不等于大家就了解,欧阳江河反诗化词语划分法,何其所以成,何其所以然。玄就玄在这里。因为这不光是牵涉诗学的一层。什么是欧阳江河那个反诗化词语那个划分法呢?
  
  我大体讲,起码不是一种两极的划分法。不妨说,欧阳江河反诗化词语划分法,首先不是逻辑实证的划分法。因为卡尔纳普的逻辑实证主义来自罗素的逻辑原子主义,专门把词语只划分成,有逻辑实证句法语义的科学语言和情感语言,这两大类。理由是:科学语言和情感语言,可以被经验实证。我凭直觉,卡尔纳普这个语言唯经验二分法,从思维自己本身同自己区别开,这一点来讲,肯定是不行的。更何况,卡尔纳普的可证实原则,本身既不是分析命题,也不能被经验最终证实。
  这里,我要讲的问题关键在于,欧阳江河反诗化词语划分法,是采取了“证实性”、“心智性”、“形象性”的划分法,这个和黑格尔的三一律(不是戏剧结构三一律)不一样,这样一来,就引出了一个问题,那就是语言转化的可能性问题。比如,欧阳江河让感性语言(包括情感语言)与科学语言——二者之间会通的中间点,达到一种互相过渡。同时呢,又让心智语言与感性语言(包括情感语言)——二者之间会通的中间点,达到互相过渡。大家注意,这就等于说,欧阳江河反诗化词语的划分,从语言表达方式上,是三分法的,而不是逻辑实证二分法的。这里,我说的心智语言,是指特殊理性语境中的特殊心智,拿孟子的话说,心就是理,它是处于科学语言和感性语言之间的第三种语言,是表达一种理的形而上境界。不过呢,这个第三种语言,是超越性的,它不执二端的特质,代表了一种悟态和智化的跳跨,绝不是体现雅各布森说的那个语言“意欲功能”那一层。
  比如《鸠摩罗什》第一章《贝叶佛典》诗句:
  “这么一个虚位以待,去留皆是
  佛祖的将在和已在:而非在,
  有着多极的、少即多的碎碎念。”
  
  顺着诗句“将在和已在/而非在”的义脉来理解,表示了一种悟态和智化的层次,因为这一个句子里面,相对地,没有任何感性直观物,可以被经验证实。所以,这句诗的表现方式里面,既没有感性领域,也没有科学领域,只有一种思想灵魂生命在超越的心智化理性领域。这个心智化理性领域,有一个既不同于感性感情,也不同于科学的一个形上超越点。比如,它是以“有”、“无”、“道”、“在”、“理”的形而上领域,来作为内在的超越根据。但是,诗里面光有思想灵魂的生命,这个超越性一层,也是说不过去的。如果是这样,就等于成了逻辑实证主义反形而上学的“概念的诗歌”。所以啊,还得把感性感情领域那个生命,科学领域那个非生命,结合到一起。换句话说,还得把感性,同知性结合到一起,让思想涉及的内容,同对象相一致,才能够做到,既无碍又无执这一层。形上包含了排斥的形下,但又被内在的形下所排斥。所以,我们可以看到,欧阳江河在写“将在和已在/而非在”这段诗之前,事先已经用感性语言写出这一段诗:
  “树落光叶子若无婴儿的感觉,
   佛会一直待在无佛处,
  把卷耳的聋哑人涂上鸟叫声,
  一字一字,含在鸠摩罗什嘴里。
  这么一个虚位以待,去留皆是”
  
  随后,在“将在和已在/而非在”这段诗之后,接着又用感性情感语言写出这一句诗:
  “一滴水,一声答应,都那么奇妙”。
  
  《贝叶佛典》诗句这样的转化法,既重视心智的理性,又重视经验的感性,二者二而不二。从诗学的特殊性讲,欧阳江河这种语言三分主义,事实上,从转化的作用上,构成了感性-理性-经验三个转化层,这三个转化层,让诗学意义上的叙事-叙述-陈述——三元结构,互相实现一种转化。这样一来,心智语言当然就能够,化一个静态为一个动态,就能够非常灵活地调动科学语言和感性情感语言各自的一层。
  《贝叶佛典》诗中,这种刻意在不同语句之间的来回切换法,就是我讲的欧阳江河最专擅的语言三分主义的句段转化法。
  
  大家试读《鸠摩罗什》第二章《巴米扬石佛》:
  “心,迷魂了一小会儿。
  十万佛经简化为金刚经,
  掌中人动了梦的存量,
  心无所住,故不与心法相违。
  岂可脉象在身,而强压心之不平。
  蹲得远点,呼吸深点,手松开,
   一松手就什么都好点。”
  
  诗中“掌中人动了梦的存量”,欧阳江河让感性语言“掌中人动了梦”与科学语言“存量”,二者之间会通的中间点,达到一种互相过渡。又让心智语言“心无所住/故不与心法相违”,与感性语言“蹲得远点/呼吸深点/手松开”,二者之间会通的中间点,达到互相过渡。这种三分法语句转化法,让诗的客观感性的事件实体,形成了一种适合于思想的外在形式,而又让诗的思想现实,超过了感官的接受。
  
  
  大家试读第十二章《灵岩寺》诗句:
  “弃我落日之身或囚我圆月之身,
  睡入我梦或肉入我心,
  是我之不是,非我之所非,
  总之万般皆可, 万般皆可......
   总之,我,鸠摩罗什
        要开始译经了。”
  
  试读第十八章,《苏巴什寺》诗句:
  
  
  佛经偈语一向落笔寥寥,
  仿佛灯留影但取走了真人,
  在此处,或在别的余处,
  不以前定的天命开示。
   零的涌现先于一,
  而未来之涌现,先于早先。
  别在未知上面添加某个已知,
  佛经浩瀚,其最小添言,
   也是冗言,
  一人之身会多出了两个人”
  
  
  试读第三十章,《大悲咒》诗句:
  
  “鸠摩罗什是空的大师,
  他落空这个空,又坐实这个空,
  顺从了万物有灵的空的法度,
  以使汉语贴切,盈余而讲究,
   不扩大、也不刻意缩小
  部份所包含、所概括的全体。
  风吹动的每一片叶子都含着圣灰。”
  
  试读第三章《舌舍利塔》诗句:
  
  “呼愁者,聚生平化度之力,
  造极,造无,造舍身,
  将三界外的一座舌舍利塔,
  造在中观世界的物质基础
   和尘缘之上。”
  
  
  
  诗句“造极,造无”,这个心智语言,不能理解成维科那个诗性之心的心智语言,而是要理解成王阳明那个“道心”的心智语言。因为我觉得,心智语言,完全是根据不同的思维类型来体现的。从语言表现方式来看,相对地,有什么样的思维类型,就有什么样的语言类型。进一步说,思维有多少独自性,它的语言本性,也同样有多少独自性。在某种程度上二者是同一东西。这样一来,什么样的思维,才等于,什么样的语言。或反过来,在一定前提下,什么样的语言,才等于,什么样的思维,而让存在者,成为什么样的存在者。比如,有人天生就专擅心智性表达,因为这样的思维,在思维自我的自变之内,有运动本原。也有人呢,天生就专擅实证性表达,因为这样的思维,在思维的对象之中,没有自我自变的本原。这个道理,大家看一看庄子、孔子、孟子他们各自专擅的语言表达方式,就会明白。不过,有一点,我不赞成海德格尔用现象学方法,把“语言决定思维”绝对化。
  
  现在我结合长诗《鸠摩罗什》,用欧阳江河语言三分法,来讲讲欧阳江河诗句的新句法。他这个新句法,不是凭空来的,都是沿着他的词语表达体式,惯有的语言禀受,辟创出来的。比如,《鸠摩罗什》第十八章,《苏巴什寺》诗句写到:
  
  “零的涌现先于一,
  而未来之涌现,先于早先。
  别在未知上面添加某个已知,
  佛经浩瀚,其最小添言,
   也是冗言,
  一人之身会多出了两个人。
  除非鸠摩罗什
   预先已是另一人,
  再变作此人所不是的那人。”
  
  诗通过“未来之涌现/先于早先”、“预先已是另一人”,这种内在性的二律背反的创新句法,让我们马上就能领会到,这类句法语言禀受的个人创先性。且不说,它会牵涉海德格尔提的“语言与存在”问题,我只觉得,首先,它是对一切汉语语言方式这一层来的。乔姆斯基,洪堡就高度肯定语言的禀受性和天赋性,特别赞扬汉语的表现力。事实上,语言禀受的个人创先性,在表达上, 总是存在着,从表达方式的先有之中,来自它自己内部的前导性。
  什么是表达方式的先有之中呢?儒家形而上学诗歌在这方面,给我们开了一个启发点。《‌赤壁赋》说的“自其变者而观之”,‌就让我们懂得, 在心中就能看到如何变化的东西,就可以说成是,不需要凭经验的先有之者。比如,“我”、“空间”、“情感”之类的东西,你说它需要经验吗?不可能需要嘛。人类精神内容的表达方式,按理说,足以让我们主观上,时时都有达到无限的潜在可能。所以,我觉得,语言禀受的个人创先性,不光理论上存在,事实上也存在。海德格尔语言禀受的个人创先性,优于加达默尔。黑格尔语言禀受的个人创先性,又优于谢林。这是什么原因呢?因为海德格尔后来一直把“语言”,放在“存在”问题的核心层,来绝创一个语言生成的在世现象性。黑格尔有一丝把精神意蕴的诗歌化,当成艺术哲学的意味。海德格尔语言存在现象学,讲直观。黑格尔美学,讲美的思辨。但不同的是,海德格尔的《词语》、《诗人让语言说出自己》、《诗人何为》,在语言诗性的绝创性这一层,创造了很多新词法,比如“缘构发生域”、“四方域”、“道说”|、“成己”、“端呈”之类,达到了不可模仿的境地,甚至连标点符号的用法,他都在创新。这里,我讲的不可模仿,就是指语言表达,是有先天直觉的,它只接受内在先决性的启发。评论家弗莱,不承认个人语言的创先性,这是说不过去的,这不符合思维的特质。我觉得,思想的变换,就等于在变换话语的类型创先性。
  从表达方式的先有之中这一层讲,长诗《鸠摩罗什》就发展出了,心智语言和感性语言(包括情感语言)那种有中间转换性的新词法和新句法,这在中国长诗中算是首创。
  什么是长诗《鸠摩罗什》词句的“中间转换法”呢?那就是:欧阳江河自创的“转化语和转换句”。照欧阳江河的话说就:“诗歌语言转化科学语言——当然要经过各种中间环节。诗里一些句子,乃至若干小节,直接用了我笔记本里的原文,将它们同新作的诗句拼接起来。这有点类似庞德的《诗章》,但庞德的拼贴是一种创作方法,我则带有行为艺术性质”。
  
  先来讲长诗《鸠摩罗什》的“短句转化法”。所谓短句转化法,我是指,在单独一句或两句诗中,所有词汇的功能分区和空间布局,都是借助一种有诗意转化性的词语,随机合并在一起,然后把一个前置的诗歌词语,或后置的诗歌词语,组接到科学词语位置中。目的是,让一个诗意词语的转化作用,最大化。
  比如《鸠摩罗什》诗句:
  (1)“躲进浑身虫洞去修补风洞,
   一时清风润肺。”
  诗中“虫洞”是科学语言,但是用了“躲进”、“修补”这个诗歌语言(感性语言)前置词,来达到中间的转渡,体现出了句子的诗意点。客观上,中间的转渡,目的是,把握两种对立性质的语言,达到圆融的结合。这种中间的转渡词,作为一个关联链,本身不能被超越,也不能被终止。如下列诗句:
  
  (2)“卡在宇宙齿轮的转动中枢
   与磨损之中”
  
  (3)“太阳身上那直挺挺的物质性”
  
  (4)“漫步云端的中产阶级孩子,
  一走神,混在蹭流量的人群中”
  
  诗中的“云端”、“中产阶级”这个科学语言,结合了“漫步”这个诗歌语言(感性语言)的转渡点。科学语言“云端”,虽然有一定的感性,但并没有可以无限释放的诗意结构,所以,“云端”、“中产阶级”这类科学语言,有轻度的反诗意性。“蹭流量” 这个科学语言,也有轻度的反诗意性,但组合在“混在”这个诗歌语言里面,它本身的轻度反诗意性,反而有了诗意性。事实上,反诗意性就是自身的诗意性,涵在里面的中介条件,我们既不能说,它是诗意,又不能说,它不是诗意。语境一旦处于灵活化,句子的原初反诗意性结构,可以让句中每一个词语,具备了与诗歌词语,共同转化成诗意表达的条件。长诗《鸠摩罗什》这种句法的反诗意性的诗意性,也可以涵着亚里士多德的 “动力因”那一层。
  
  
  (5)“掌中人动了梦的存量”
  
  这诗句,属于转化法后置的情况。
  
  《鸠摩罗什》“短句转化法”,让我觉得,诗这个感性的内在中,涵着理性的助因和起因,而成为感性自身中的同一体。所以,感性补充理性的未尽之处,就是补充感性自身的先决性。如果感性完全与理性对立,那感性就失去了感性原发的条件。其中一个感性方面的变化,必然同时是理性方面的变化。大家都知道,唯识宗确认“心”的行为,是不能没有感性语言支撑的,但又要 得到“心”与 “言”相关联的修证点。所以,这个修证点,就牵涉到,对一种有特殊转化效果的,那个感性和理性的中间性的表达。
  
  
  现在我再来讲长诗《鸠摩罗什》的“长句段转化法”。我觉得,诗的长句段,比诗的短句,更能够实现的多种词性的互相转化性。诗性对非诗性的转化,是分化成多个彼此差异的独立环节的,句中对立的不协调状态,本身就包含着自由融合的发展进程。诗的思想性,要外现成与感性叙事同步的客观存在,只能靠主体因素本身。大家注意,亚里士多德的诗学里面,是不讲“中间转化性”问题的,他的讨论范围,没有牵涉语义转化背后的意识转化问题。因为他的诗学,不侧重意识对语言的转化问题。海德格尔的现象学,重点也只讲语言的“存在”问题。
  
  为什么长诗《鸠摩罗什》里面,做到了多种汉语句法的自由切换呢?特别是那种抽象而又十分幻化的表达方式呢?
  我的回答是,做到多种语言的自由切换,它的必要条件是,首先,心智状态要先行地理解,有意向性的各种语言。其次,意识中先有一个,能够自由兼容各种语言性能,融为一体的潜转化层次。因为从意识的转换性看,每激活一种单一语言机制,就可以用这个单一机制,再去激活生其他单一语言机制。所以,激活语言的原机制,才是转化语言机制的第一条件。所以,语言与思想的相互关系,绝不是对等的关系。意识主观内在的转换性,我完全可以说,就是从意识主观运动中,另外建立一个内在性要达到的空间,它把这一内在性,变成了差别和差别自己之间的运动。
  比如《鸠摩罗什》诗句表现的“长句段转化法”,就涵着惠能说的“菩提只向心觅,何劳向外求玄”那一层:
  (1)
  “胯下一片祥云:空,如此盛大,
  但胃里的印度并非词的印度。
  佛的古代起因,因无佛
  而被知者和行者合身抵达。”
  
  
  (2)
  “大限日,以小日子为错层乎?
  无佛处,有谁仅仅是他自己,
  有谁把破除走到中空里去,
  再碎骨走出,也不蝶变,
   也不成为一尊铜像?”
  
  (3)
  “在招隐寺,鸠摩罗什才认出自己,
   看见两条直线中的一条,
  将光速压缩成一道弧形。
  人这一生用尽多少漫游的日子,
   终得以接纳盈余。”
  
  (4)
  “不以佛的究竟去问无佛,
  不以天怒相胁迫,而青云垂范。
   佛之不可见,
  来自佛的充分显现:
  这是多么小......的大神秘啊。”
  
  
  诗把内在的思想刻画,与外在的情节描绘,互相之间对立的内容,统一在同一个诗意发展点中,使得二者相互补充,而不出现相互脱节的孤立化。诗中具有的,不受某个现成内容约束的独立性,只侧重在思想偶现的进展中,捕捉任意的进展线索。因此,客服了内容与形式,不完全融合在一起的那种闪电式的跳跃的局限性。这种相互的单层性,构成了整体矛盾中存在相辅相成的环节。禅宗喜欢讲“性相二门”的道理。“性相二门”是一个形上的形下二律原则,事实上,完全可以用来拓宽诗学难题的思考点。
  
  2024年7月13——7月22日